INFORMAÇÃO OU TRANSFORMAÇÃO? I

                                                            

A educação moderna redundou em completo malogro por ter exagerado a importância da técnica. Encarecendo-a em demasia, destruímos o homem. Desenvolvendo capacidades e ciência, sem a compreensão da vida, sem uma percepção total dos movimentos da mente e do desejo, tornar-nos-emos cada vez mais cruéis e isso significa fomentar guerras e pôr em perigo a nossa segurança física. O exclusivo cultivo da técnica tem produzido cientistas, matemáticos, construtores de pontes e conquistadores do espaço. Compreenderão esses homens o processo total da vida? Pode um especialista experimentar a vida como um todo? Só se deixar de ser especialista.

        J.Krishnamurti 

As filosofias da Índia sempre deram muito mais importância à vida interior do ser humano do que às suas conquistas externas. Praticamente, isto significou uma preocupação muito maior com transformações internas do ser humano, mudanças quanto ao seu comportamento, do que com a obtenção de informações sobre o mundo e o aumento de sua memória e domínio sobre ele. Neste texto, trataremos de uma maneira de pensar cujo objetivo é também o de fazer com que o ser humano, através de um mental superior, a ser por ele construído, possa transcender o seu eu pessoal, direcionando-o para a totalidade da existência (mundo natural e vida coletiva). Foi a isto que as antigas filosofias da Índia deram o nome de vida espiritual. 

Para os antigos pensadores da Índia, ao tempo em que começaram a formular as bases do que se denominou Vedismo (primeira fase das suas elaborações filosófico-religiosas), a sua principal preocupação, ao mesmo tempo em que procuravam descrever e explicar o mundo visível, foi a de estudar e de entender o que chamaram de eu interior (atma), uma entidade que consideravam como a base da personalidade consciente e do corpo humano. 

Para eles, este atman era uma partícula individualizada, independente, do que chamavam de Brahman, o Todo, a energia universal (alma universal), eterna, imperecível, autoexistente, de onde tudo o que se manifestava material ou imaterialmente provinha e ao qual tudo retornava, num devenir constante e perene. Assim, tudo o que entrava na existência, como o perceberam os pensadores daquele tempo, pertencia ao impermanente, ficava preso às coordenadas do tempo e do espaço, enquanto o eu interior (atman), porque partícula imperecível do Brahman, ficava fora de tudo isto.  

Para os pensadores ocidentais, a Filosofia, a partir dos gregos, dos pré-socráticos, foi, ao contrário, se voltando cada vez mais para o exterior, para o social, para o político, para o científico (principalmente a partir do Renascimento), procurando elaborar doutrinas no sentido de modificar o mundo material, de dominá-lo. Quanto ao eu interior, pouca ou nenhuma atenção a ele. Só no século XIX, voltaria esse tema a ser abordado de modo mais consequente, com as doutrinas psicológicas que então se criaram. Enquanto isso, quanto à Índia, seus filósofos persistiam na mesma direção: maior ênfase nos estudos da vida interior do ser humano, na sua problemática.  Foi esse direcionamento, mantido por séculos, milênios, que deu origem, no ocidente, a avaliações muito pouco favoráveis sobre a índia, de um modo geral. 

Enquanto o ocidente ia se modernizando, “progredindo”, a Índia, com os seus deuses, seu complicado politeísmo, e seu sistema de castas, com o seu exotismo, com a sua “espiritualidade”, tornara-se um país facilmente conquistável, símbolo do atraso, da miséria, da ignorância, da doença. Era a Índia um país de grandes recursos naturais, uma fácil conquista para os predadores europeus, a Inglaterra, no caso, que lá permaneceu, dominando-a, por mais de dois séculos. 

NAVIO DA COMPANHIA DAS ÍNDIAS

É bom lembrar que muito antes do domínio britânico, a Índia já atraía a cobiça dos europeus. Os primeiros a chegar foram os portugueses, que lá desembarcaram no século XVI, quando estabeleceram feitorias ao longo da costa de Malabar. Depois dos portugueses, vieram holandeses, franceses e britânicos. Os primeiros navios britânicos aportaram na Índia em 1612. Esses navios eram da Companhia Inglesa das Índias Orientais, que estabeleceu feitorias no litoral indiano. Nessas feitorias, eram realizadas trocas comerciais: produtos indianos (seda, algodão, especiarias.) eram trocados por produtos manufaturados ingleses. Só depois de dois séculos, de grandes lutas, conseguiram os indianos expulsar os ingleses em meados do séc. XX, mesmo assim com grandes prejuízos, perdendo grande parte de seu território (Paquistão e Bangladesh).

É bom lembrar também que com as chamadas “ondas de progresso” globalizantes que o ocidente fez chegar à Índia, mais para o fim da segunda metade do século XX, essa visão negativa sobre a Índia (país do atraso, da miséria, das doenças etc.) veio mudando, de modo a se considerá-la hoje quase como, apesar de alguns problemas ainda constatados nas áreas apontadas, um país que vai assumindo os valores do mundo ocidental, se “modernizando”.  

FILÓSOFOS HINDUÍSTAS

Em que pese tudo o que está acima, o que sempre interessou sobretudo aos filósofos hinduístas menos “ocidentalizados”, ao longo da história do país, ao invés dos índices econômicos, foram os valores éticos e morais. Ou seja: sem perder de vista, na medida do possível, o mundo fenomênico e os aspectos visíveis da sua existência (Economia, Ciência, Tecnologia etc.), estudar e analisar, como itens mais importantes, a interioridade do ser humano, as suas faculdades intelectuais, as operações da sua mente, as teorias do entendimento, as leis da lógica, as doutrinas psicológicas etc. Por todos estes fatores é que, ao contrário dos filósofos ocidentais, sempre interessou mais aos filósofos hinduístas o eu interior, a sua transformação, a sua mudança, em níveis tais que, com relação a alguns, podemos pensar a existência humana como uma sucessão de mortes e renascimentos 

É neste sentido que ao invés de procurar mudar o mundo (o que é importante, é claro!), os filósofos do hinduísmo sempre procuraram trabalhar mais com ideias de transformação interior, de transcendência do próprio eu. Transcendência obtida não através da simples compreensão intelectual, de leituras, mas através de mudanças no modo pelo qual o mundo é sentido e sobre ele se age, pois só estas  mudanças têm relação com a existência como um todo. Etimologicamente, transcendência vem do latim, de trans, além de, e de scandere, subir, remontar. Temos, então: escalar, transpor, elevar-se ultrapassando. Ideias de proeminência, sobrepujamento, sublimidade, de ir além das limitações. 

A história do pensamento indiano, no que ela tem de mais consequente, sempre nos mostrou uma crescente importância dada ao eu interior (atman). Ou seja, sem se desconsiderar o mundo exterior, concreto e tangível, o foco foi sendo direcionado para o eu interior, intangível e imaterial. É claro que este entendimento, em muitos períodos históricos, ocasionou uma perigosa desvalorização do mundo material, produzindo muita dor e sofrimento em termos sociais. Contudo, sempre prosseguiram os seus filósofos, procurando permanecer ligados à sua antiga tradição. 

Para uma melhor compreensão do que aqui se expõe, é preciso lembrar que a história filosófico-religiosa da Índia se divide em três grandes períodos: 1) Védico (2000-600 aC); 2) Bramânico (600 aC-1200 dC); 3) Hinduísta (1200 dC em diante).

Os princípios fundamentais do Hinduísmo são os seguintes: a) as metas de vida (artha, kama, dharma e moksha); b) o sistema de castas (varnas); c) o Yoga. Artha, kama e dharma são considerados como ocupações mundanas.  Na primeira, temos as conquistas materiais, o mundo dos valores, dos objetos, que podem ser obtidos e perdidos. Nesse mundo prevalece matysa-nyaya (a lei do peixe), “peixes grandes comem os peixes pequenos”. Nesse mundo, temos arthashastra, “a ciência da riqueza”. Na segunda ocupação, lidamos com os desejos. Quem nele atua é o deus Kama (Eros dos gregos), mestre e senhor das coisas materiais, que, com o seu arco e as suas flechas, abrasa o nosso coração de desejos. No terceiro item, dharma, são discutidas ideias de responsabilidade, obrigações, deveres, os aspectos morais da vida humana. Começa aqui uma noção mais abrangente da vida social. O último princípio tem relação com ideias de redenção, espiritualidade. Moksha é palavra que sugere conceitos de liberação de abrir a mão, de libertação. É nesta etapa que podemos ir além da informação, de sua crítica e do conhecimento obtido para chegarmos à sabedoria vivida como doação sem preocupações com ideias de retribuição e reconhecimento. Moksha (libertação), confunde-se aqui com kaivalya (independência) do físico, do afetivo e do mental inferior. 

As quatro castas, constituídas pelos árias e seus descendentes, são as seguintes: 1) Brahmanas - que tem por incumbência os deveres filosófico-religiosos, a conservação e a transmissão dos textos da cultura e da ciência, o ensino em todos os seus níveis. Seu caráter é mais ou menos sacerdotal. 2) Kshatryas – Guerreiros, administradores, políticos, governantes. 3) Vaishyas - Comerciantes, agricultores e profissões relacionadas com a vida econômica e bens. 4) Shudras -  Operários, trabalhadores, artífices. Fora do sistema de castas, ficavam os chamados intocáveis, asprishyas, formada pelos remanescentes das populações aborígenes. Segundo o governo indiano, hoje, o sistema de castas já não mais existe na Índia, devido a muitas subdivisões introduzidas e as novas formas de organização do trabalho. Todavia, na realidade, embora pareça caminhar para a sua extinção, ele ainda se faz presente, interferindo, até bastante, em várias regiões do país, principalmente no sul. 

O Yoga é uma escola filosófica (darshana) que tem a finalidade de levar o adepto a aprender a dominar os seus corpos físico, afetivo-emocional e mental para poder entrar em contacto com o seu eu verdadeiro (atma), aprendendo também o discípulo a usar o seu mental superior (buddhi). Fixando-se no seu eu verdadeiro (atman), o adepto se torna  um "unido" (yukta) ao Brahman. A palavra que designa a transmissão dos ensinamentos do Yoga é parampara, que significa "um depois do outro", indicando-se claramente a sua forma de transmissão de mestre para discípulo.

PATANJALI

De um modo geral, todas as escolas filosóficas aceitam como expressões maiores do Yoga cinco formas: Raja-Yoga, Hatha-Yoga, Gnana-Yoga ou Jnana-Yoga, Karma-Yoga e Bhakti-Yoga. Como requisitos básicos em todas temos os Yamas e os Niyamas, isto é, restrições e observâncias. Qualquer que seja a forma praticada, sempre presente a ideia de que todas levam ao mesmo fim, a uma experiência estática (samadhi), através da aquisição de conhecimento libertador do eu (atma).

Como proposições básicas no Hinduísmo, temos: 1) a verdade profunda é diferente daquela que obtemos por nossas percepções sensoriais, mesmo que interpretadas com todos os recursos do nosso intelecto; 2) partindo da imagem que nos fornecem as aparências, nós nos aproximamos tanto mais da verdade profunda quanto mais nos afastamos da multiplicidade em direção de uma ideia de unidade; 3) a aparição do universo resulta da manifestação do UM sob a aparência do múltiplo; 4) o mundo das polaridades, isto é, da consciência da multiplicidade, é concepção imperfeita e inexata da Verdade profunda; 5) a Verdade profunda deve englobar não só o que é mas também aquilo que ainda não entrou nas categorias da existência; 6) a alma do homem (atman) é idêntica à totalidade. É possível realizar esta unidade por disciplinas apropriadas, sendo este o fim da existência humana; 7) até que isto aconteça, a alma reencarnará, passando por uma sucessão de estados, sendo os dois principais o nascimento e a morte. O objetivo da existência, pode-se dizer, é o de escapar desta cadeia de reencarnações (samsara); 8) cada encarnação é consequencia das precedentes e determina, em certa medida, a sucedente; 9) cada encarnação tem características que a individualizam. Ela difere das outras pelas possibilidades que oferece e os deveres que impõe; 10) toda alma pode chegar à realização da Verdade profunda (liberação), concebida como união, consciência da não-dualidade, estado de consciência que ultrapassa tanto a unidade como a multiplicidade; 11) o intelecto é incapaz de conhecer a Verdade Suprema.

Os textos hinduístas que melhor falam da via mística são os Upanishads, o Bhagavad Gita, as obras do Vedanta e os das escolas filosóficas (Darshanas). Os fundamentos filosóficos da via mística estão nos Darshanas, os aspectos racionais da religião. Há seis sistemas filosóficos (Shad-Darshanas), seis escolas ortodoxas: 1) Nyaya, Lógica e Dialética; 2) Vaiseshika, escola atômica; 3) Samkhya, ateia; cosmogonia e evolução; 4) Yoga, técnicas de concentração e de união; 5) Purva-mimansa, estudos exegéticos e práticas rituais; 6) Uttara-mimansa, o Vedanta. Fora do Hinduísmo, há as chamadas escolas heterodoxas (nastika), como o Budismo e as escolas materialistas ateias (charvakas), todas, como as precedentes, diferentes meios de nos aproximarmos da verdade, visões do mundo, jamais conseguindo captar a totalidade.

Para o Hinduísmo, o conhecimento das coisas impermanentes não leva o homem a adotar uma atitude realista para com o mundo e para com a sua própria existência, pois estas coisas não permanecem, eis que carecem de substancialidade, perecem. Em fluxo contínuo, as coisas do mundo se contradizem e refutam constantemente, sendo, nessa perspectiva, ilusórias as formas fenomênicas. Dizem os mestres hindus: quem se apoia no mundo fenomênico sempre encontrará muitas dificuldades na vida. Aparentemente real, ele é, no entanto ilusório, sustentado pela ignorância (avidya) e pela prolongada ação das paixões enganosas.

No Hinduísmo, como na Psicologia ocidental, com algumas poucas variações,  a paixão é uma tendência de maior ou menor duração, acompanhada de estados afetivos e intelectuais, imagens muito poderosas que acabam por se impor, dominando a vida de uma pessoa pela sua intensidade e permanência. Uma inclinação que, instalada, torna-se o centro de tudo, tudo a ela se subordinando. Por isso, a paixão (etimologicamente, sofrimento) lembra cegueira. Nada vemos senão ela. Mesmo no caso de paixões ratificadas pela razão, somos tomados por elas. A paixão pode paralisar a ação normal da razão sobre a nossa conduta, impedindo a determinação da vontade. 

O passional se define por uma oposição ao racional, ao lógico. Neste sentido, é como a loucura. A razão, o racional, liga-se à ordem, à harmonia, à clareza. A paixão lembra irracionalidade, desarmonia, desordem, doença, caos. Desde a antiguidade, a mesma recomendação, na Filosofia, na Religião, na Medicina, na Psicologia, nas doutrinas ocidentais e ocidentais, vigiar as paixões, pois sempre ameaçam a alma e o corpo de desordem, doenças, destruição.

Para os hindus, somente quando trabalhamos com a consciência introvertida, dirigida para o mais profundo do nosso eu (atman) é que podemos alcançar aquele terreno fronteiriço que se situa entre os fenômenos mutáveis, no que eles têm de oscilante e perecível, e a nossa fonte interior, imutável e imperecível. Aquele que procura entender isto pode entrar realmente no conhecimento do próprio eu. Este entendimento tanto nos permite perceber a materialidade do mundo como a sua principal característica, a ilusória, mutável e impermanente, chamada pelo hindus de Maya. 

Este entendimento, que nos fala tão só de energia (Brahman) e de suas transformações, como fica fácil constatar, nada tem de teísta. Nada de mansões celestiais, de Deus, de um Pai ou de uma Mãe celestes ou de intermediários (religiões) a quem possamos dirigir preces ou pedidos salvadores. No lugar de tudo isto, como propõe realmente o Hinduísmo, apenas o ser humano e a sua interioridade, com a sua responsabilidade.

Os mestres hinduístas sempre ensinaram também que o pensamento humano é limitado pelo nosso repertório linguístico disponível. Esse repertório é denominado naman por eles,  nomen em latim, nome em português, o mundo dos nomes. Assim, a substância do ato de pensar, no ser humano, é formada pelo conjunto destes nomes disponíveis. O ato de pensar é constituído por esse conjunto de nomes, que deve corresponder às formas (rupas, em sânscrito) do mundo exterior percebidas. Rupa é forma, figura, cor. Nama-rupa foi o nome que os mestres hindus deram ao homem que percebe o mundo e o pensa, ou seja, o mundo considerado objetiva e subjetivamente.

Todavia, prosseguem os mestres, porque fenomênico o mundo percebido, os repertórios linguísticos são sempre inadequados para compreendê-lo. Isto é muito notável, por exemplo, quando temos que falar sobre sensações difusas, intuições, ocasião em que normalmente não encontramos sustentação do nosso aparato verbal. Muitas das nossas experiências mentais, dizem eles, vezes sem conta transcendem o nosso pensamento lógico, sendo criadas situações em que nosso repertório linguístico não as consegue descrever.

ARISTÓTELES

A filosofia grega trouxe como resultado prático a destruição da leitura mitológica do mundo, substituindo-a, em nome da eficiência e de resultados concretos ($$$) pela Lógica (Aristóteles), pela Física, pela Astronomia, pelas Ciências Naturais, enfim. A cultura ocidental, a partir das escolas filosóficas pré-socráticas,  sempre considerou, por isso, uma grande vitória do espírito humano a substituição das explicações míticas sobre o universo pelo Logos.

É pelo que acima se expõe que podemos entender porque o pensamento filosófico da Índia se apoia tanto da sua mitologia, razão maior pela qual aqueles que se voltam consciente e honestamente para a cultura indiana costumam destacar essa saudável união entre ambas, tão celebrada por imagens, tradição épica, divindades etc. É por essa razão também que os mestres hindus são profundamente céticos com relação às palavras e com os doutorais textos que o ocidente costuma produzir em geral sobre o pensamento filosófico-religioso. Mais vida e  menos palavras, dizem-nos eles. 

O mundo filosófico-religioso, de um modo geral, e o da Índia em especial, pode ser entendido por nós ocidentais através da teoria dos arquétipos (do grego, arché, antigo, original, e typos, exemplar), por imagens míticas que invadem o campo da nossa consciência. Só as percebemos através de suas manifestações no nosso consciente. Os arquétipos são possibilidades latentes, como fatores históricos, biológicos e outros. Em função da vida que levamos, conforme as condições de tempo e lugar, as imagens arquetípicas são apresentadas ao nosso consciente. Os personagens míticos e suas histórias, hindus, gregos ou de outras mitologias, podem atuar sobre a nossa vida consciente também como arquétipos do inconsciente coletivo, despojando-a de sua autonomia, gerando fenômenos de massificação, de alienação, doenças, patologias etc. 

Essas imagens provêm de uma área fora do alcance de nossa vontade consciente, mas fazendo parte de nosso mundo interior. Levam-nos a agir como não pretendemos, impondo-nos papéis que não sabemos por que os desempenhamos, fazem-nos muitas vezes ficar descontentes diante de nossa maneira de agir. Quase sempre, uma sensação de fracasso, de algo que saiu como não queríamos, atos falhos, vexames... Todas estas perturbações têm forte acento emocional e são estritamente pessoais. 

Embora estas imagens se assemelhem de uma pessoa para outra, sua intensidade varia muito. Muitas acabam por formar um núcleo temático, uma espécie de coágulo, e a ele vão se juntando, agregando, partículas toda vez que tal núcleo é estimulado por uma referência, por um encontro, por uma palavra que ouvimos, por um acontecimento externo ou interno que não conseguimos resolver, por fraqueza, inabilidade ou incapacidade. 

Esses núcleos temáticos são chamados de complexos. Neles represamos sentimentos, parcial ou totalmente inconscientes, com muita carga afetiva. Às vezes, quietos por longo tempo esses núcleos se ativam, fazendo até oposição às intenções do eu consciente, podendo inclusive romper a sua unidade. Comportamo-nos como se outro eu nos habitasse, dominando-nos. Uns são reconhecidos, outros jamais o serão. O reconhecimento intelectual desses núcleos não basta, pois o fenômeno é valorizado afetivamente. A libertação só virá se desintegrarmos os sentimentos neles represados.

O mundo dos arquétipos é sombrio, insondável e a ele não se tem acesso direto. Só o percebemos por via indireta, através de sua manifestação no nosso consciente. Os arquétipos são possibilidades latentes, tanto como fatores históricos ou biológicos, e é através deles que podemos relacionar nossa vida anímica com os mitos. Em função da vida que levamos, conforme as condições existentes internas e externas de tempo, lugar e espaço, as imagens arquetípicas são “apresentadas” ao consciente. O inconsciente coletivo é o conjunto de todos os arquétipos que nele se agrupam, como sedimentos, sempre ativados e propagados pela tradição, migrando de um lado para outro, manifestando-se muitas vezes espontaneamente. O inconsciente coletivo distingue-se do inconsciente pessoal; seus conteúdos nunca estiveram na consciência, devendo-se a sua existência à hereditariedade. Mitologicamente, os arquétipos aparecem como temas, ideias elementares, representações de caráter coletivo, não-pessoal. 

No ocidente, as explorações da teoria do inconsciente coletivo omitem por razões várias, que julgamos inoportuno aqui discuti-las, a prioridade do Hinduísmo no que diz respeito à sua formulação. Evidentemente, as elaborações hinduístas não se estruturam como as teses de Jung ou de outros estudiosos que no Ocidente se voltaram para essa teoria   nem têm a mesma apresentação, mas não se pode deixar de reconhecer a semelhança que a teoria junguiana tem com as formulações hinduístas. 

UPANISHADS

Em alguns Upanishads (Mundaka, Brihad-aranyaka, Taittiriya), encontramos referências a um substrato último da consciência, uma imensidão informal, experimentada ora como vazio, ora como silêncio, ora como obscuridade, considerada como região sem limites que se estende além da vida consciente. É chamada no Vedismo também de atman (alma individual) com o significado,  de alma profunda, identificada com o Brahman, enquanto subjacente ao eu empírico, onde atua a alma individual. 

A alma (atma), coletivamente considerada, se situa no fundo do ser, sendo comum a todos os seres. Os textos a descrevem o inconsciente coletivo como uma espécie de oceano informal de onde poderão emergir aspectos da natureza particularizada de cada ser. Esta imensidade é, no seu todo, impensável, distante, mas poderá estar muito próxima. Este eu profundo não é isto ou aquilo, dizem os textos, é impalpável, não podendo ser destruído. Como oceano é uma unidade, um continuum indivisível que se liga e é comum a todos os seres. O eu pessoal é um nó temporário, um ponto particular da consciência. 

O Hinduísmo fala de um ponto (bindu) onde a alma individual, com o nome de atma encontra a alma universal (atman).