A  ELEGIA 

As primeiras poesias gregas que tomaram o nome de elegias (do grego, elegeia, canto triste,  de luto, plangente, lamentoso) tinham relação com antigos cantos de guerra, de natureza épica, nos quais se destacavam os valores nacionais, a vida guerreira, as façanhas de heróis mortos. Tecnicamente, a poesia elegíaca foi se formando aos poucos pela transição desses temas épicos para temas exclusivamente líricos, entendendo-se estes como composições monódicas (cantadas a uma só voz) ou corais (cantadas em grupos), com versos de dez sílabas, sempre carregadas de muito sentimentalismo e enlevo, inclusive com acompanhamento de instrumentos musicais. 

ARQUÍLOCO DE PAROS

No século VII aC, esta transição, ao que parece, já estava completa, designando-se como elegíacos os poemas  de alguns poetas como  Arquíloco, Tirteu, Callimacus  e outros. Do ritmo dos versos heroicos passou-se para o ritmo dos chamados versos pentâmetros ou elegíacos, que foi a característica mais notável, mais visível, exterior, desta transição, além de, naturalmente, dos sentimentos, da tristeza e da melancolia quanto ao conteúdo que carregavam. 

Dentre os poetas acima citados, Arquíloco de Paros (712-648 aC) se destaca por ser o representante mais conhecido do chamado lirismo pessoal. Nascido na Trácia, era filho de um grego aristocrata decaído que lá vivia como colono e de uma escrava. Extremamente individualista,  Arquíloco levou uma existência miserável, de mercenário, e cantou inicialmente a vida do guerreiro, a brutalidade que a cercava e as suas breves alegrias. Ao mesmo tempo alegre, melancólico e apaixonado, foi sempre Arquíloco um empedernido individualista. Ficou famoso por suas invectivas impiedosas contra a bela Neóbula e seu pai, que lhe recusara entregar a moça em casamento. Tanto fez Arquíloco, atazanando-os, que levou ambos, pai e filha, ao suicídio. Quanto ao seu talento, é, com toda a razão, considerado como um dos maiores, o maior talvez, dos líricos jônicos e iniciador da lírica monódica. Muito espontâneo na sua expressão, Arquíloco ficou famoso por seus iambos satíricos, tornando-se muito popular a sua poesia, cantada por  rapsodos, sendo, por isso, no seu tempo, colocado por em pé de igualdade com Homero. 

SÓLON

É de se lembrar, para ampliar o entendimento que tomou o caminho da poesia elegíaca, que no poema Salamina, Sólon (640-558 aC), o futuro legislador, embora  mantendo o espírito lírico dessa poesia, voltou a se aproximar da tradição épica para transmitir ideias de coragem e de destemor aos atenienses quando de seus revezes nas lutas que travaram, principalmente para recuperar a ilha de Salamina em poder de Mégara. 

Foi o poeta Mimnermo, porém, como tudo indica, quem, ao final do referido século, fixou a forma que os poemas elegíacos tomariam a seguir, forma através da qual chegariam aos tempos modernos, como poemas do amor, da saudade, do sofrimento e da reflexão melancólica. As elegias guerreiras de Mimnermo, ainda que ligadas aos antigos temas heroicos, já apresentavam, no geral, uma linguagem terna e apaixonada, abrindo caminho para o lirismo nostálgico que as impregnaria desde então. Nostalgia, registre-se, é palavra nova, criada no século XVII (1678) pelo médico suíço J.J. Harder, da Basileia, que uniu para formá-la, do grego, nostos (regresso) e algia (dor), ou seja, dor, sofrimento, por não se poder voltar mais ao passado.  

Nascido em Colophon, Mimnermo foi poeta e músico; viveu entre os séculos VII e VI aC, sendo considerado também como criador da elegia erótica. Seus cantos, chamados Nanno, além dos de inspiração heróica, se constituem, diante da ideia do nada, do aniquilamento de tudo, num forte apelo aos prazeres sensuais.

Não pode ser esquecido neste contexto também o poeta Simônides de Ceos, que viveu entre os séculos VI e V aC, autor de elegias e de epigramas. No concurso aberto para celebrar a vitória de Maratona, Simônides venceu Ésquilo, o grande poeta trágico, além de ter seu renome enaltecido pelas composições que publicou sobre as batalhas de Artemisium e de Salamina. A par dessas glórias poéticas, devemos acrescentar a elas talvez a maior, o reconhecimento que os gregos conferiram a Simônides como o incomparável poeta das expressões elegíacas patéticas, acontecimento literário que certamente definiu melhor o novo gênero, afastando-o das influências épicas. Realmente, não conheceram os gregos desse tempo nada mais triste que a poesia de Simônides de Ceos que escreveu usando várias formas poéticas, epigramas, cantos corais, hinos, odes, marchas fúnebres e ditirambos, tudo para louvar os heróis gregos e enaltecer a sua participação em várias baralhas contra os persas. É importante lembrar, quanto à poesia arcaica grega, que os seus melhores intérpretes foram os sofistas, já que para eles o canto (música) era a melhor força modeladora da alma.  

Em Roma, ficaram famosos, no século do imperador Augusto,

TIBULO

por seus versos elegíacos, poetas como Gallus, Ovídio, Tibulo e Propércio, ainda que  discutam os especialistas se cabível incluir a obra de todos como poesia exclusivamente elegíaca. De Gallus, por exemplo, só chegaram até nós alguns fragmentos de seus versos. O que temos de mais consistente com relação a ele, quanto a este aspecto, lembremos, é o grande elogio que lhe fez Virgílio na sua sexta bucólica e a opinião de Quintiliano, que o considerava como um dos melhores poetas elegíacos latinos. 

Famoso pela ternura dos seus versos, por sua sensibilidade quase feminina, Tibulo não pode ser esquecido. Foi um poeta pacifista, de estilo clássico, sempre saudoso dos antigos costumes camponeses, muito ligado a Horácio, Virgílio, Propércio e Ovídio.  Quanto a Catulo, embora ele não possa ser incluído no grupo dos quatro poetas elegíacos citados, ele deixou dois poemas no gênero que devem obrigatoriamente fazer parte do levantamento que se fizer das melhores elegias romanas, uma dedicada a Manilius e outra sobre a morte de seu irmão.

RONSARD

A tradição elegíaca greco-latina encontrou na poesia francesa a sua melhor expressão, talvez, em Ronsard (Contre les bûcherons de La Forest de Gastine), um lamento lírico contra a destruição dos velhos e sagrados carvalhos. Em Malherbe, acrescente-se, embora com alguma diferença dos greco-latinos, encontramos também, com tinturas mitológicas, a velha nostalgia elegíaca. A forma mais bem acabada da elegia, de inspiração pagã, entretanto, entre os franceses, só iria aparecer lá pelos fins do século XVIII nas obras de alguns poetas e, de modo mais interessante nos diferentes versos de André - Marie Chenier, dentre os quais destacamos um fragmento de Néère, no qual temos expresso o triunfo do Amor sobre a Morte:

Au coucher du soleil, si ton âme attendrie

Tombe en une muette et molle rêverie.

Alors, mon Clinias, appelle, appelle-moi:

Je viendrai, Clinias, je volerai vers toi;

Mon âme vagabonde, à travers le feuillage,

Frémira; sur les vents ou sur quelque nuage.

Ao lado dos versos acima, poderíamos indicar também como fazendo parte do gênero elegíaco, muitos outros, de períodos posteriores, como os de Lamartine, Victor Hugo, de mme. Desbordes-Valmores, Girardin etc. Indo a outras literaturas, poderíamos lembrar ainda a mesma presença dos temas do gênero na literatura espanhola (Garcilaso de La Vega), na italiana (Petrarca e imitadores), na portuguesa (na qual Camões e Sá de Miranda ocupam lugar privilegiado), e na literatura inglesa (Thomas Young).

Na virada do século XIX para o XX a elegia, no que tinha de mais tradicional, devido principalmente à poderosa influência de Rainer Maria Rilke, voltou a ter, ainda que com alguns ingredientes novos, grande destaque. Temas como a tristeza, a melancolia, a saudade, os sentimentos despertados pela morte, impregnavam-se agora de misticismo, de ideias de salvação e de temas angelicais, versos carregados de sentimentalismo e crise existencial. É famoso o verso com o qual Rilke, desesperado, inicia a sua primeira elegia, perguntando: Quem, se eu gritasse, me ouviria entre as hierarquias dos anjos? 

RILKE

No século XX, realmente, não há como deixar de se citar, como maior representante das tradições do gênero elegíaco, pela grande influência que exerceu não só sobre a mentalidade do tempo como sobre o fazer poético, o boêmio-austríaco Rainer Maria Rilke (1875-1926), sempre considerado como um dos mais importantes poetas de língua alemã. Ele compôs os seus versos no castelo de Duino, perto de Trieste, lá hospedado a convite da princesa Marie Von Thurn e Taxis. Desde então, com Rilke, o gênero elegíaco, no século XX, parecia ter encontrado novos temas, matizados agora por uma sedutora espiritualidade, muitas vezes sentimental e melosa (o espírito do tempo?), da qual os poetas modernos não poderiam fugir,   sob penas de, não o fazendo, se virem solitários e abandonados. Será?

Para a consideração que merecer de possíveis interessados, indo à produção de alguns poetas brasileiros (Carlos Drummond de Andrade, Vinícius de Moraes, Manuel Bandeira) que ousaram escapar dos modelos formal e temático em que Rilke me parece ter pretendido encerrar a elegia, um poema produzido por um deles, o primeiro dos três acima mencionados, o grande Carlos Drummond de Andrade.    

ELEGIA  1938

Trabalhas sem alegria para um mundo caduco,

onde as formas e as ações não encerram nenhum exemplo.

Praticas laboriosamente os gestos universais,

sentes calor e frio, falta de dinheiro, fome e desejo sexual.

Heróis enchem os parques da cidade em que te arrastas,

e preconizam a virtude, a renúncia, o sangue-frio, a concepção.

À noite, se neblina, abrem guarda-chuvas de bronze

ou se recolhem aos volumes de sinistras bibliotecas.

Amas a noite pelo poder de aniquilamento que encerra

e sabes que, dormindo, os problemas te dispensam de morrer.

Mas o terrível despertar prova a existência da Grande Máquina

e te repõe, pequenino, em face de indecifráveis palmeiras.

Caminhas entre mortos e com eles conversas

sobre coisas do tempo futuro e negócios do espírito.

A literatura estragou tuas melhores horas de amor.

Ao telefone perdeste muito, muitíssimo tempo de semear.

Coração orgulhoso, tens pressa de confessar tua derrota

e adiar para outro século a felicidade coletiva.

Aceitas a chuva, a guerra, o desemprego e a injusta distribuição

porque não podes, sozinho, dinamitar a ilha de Manhattan.

CARLOS DRUMOND DE ANDRADE

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INFORMAÇÃO OU TRANFORMAÇÃO ? III

                

                     BRAHMA         VISHNU         SHIVA                              

Enquanto para os cristãos a prática do bem é um meio de salvação, para os hindus ela é uma espécie de sujeição,  uma possibilidade de prestação de serviços. Isto porque a maneira pela qual um hindu considera o seu próximo é muito diferente daquela a que no ocidente estamos acostumados a adotar por influências judaico-cristãs. Para entender isto é preciso, como já se disse,  que levemos em conta as teses metafísicas do Hinduísmo, enquanto elas nos afirmam que a natureza, o homem e os próprios deuses, se os admitirmos, são produtos da diferenciação cíclica do Brahman, do Absoluto, todos relacionados entre si, em maior ou menor grau. O homem, partindo-se dessa afirmação, não tem a impressão de que para viver terá que lutar num mundo hostil e competitivo. 

Só a ignorância, isto é, a consciência da dualidade, dizem os hindus, nos afasta dos outros homens e da própria natureza. Por isso, na cultura hinduísta, quando pensamos em religião, cada ser humano não é uma parcela do divino, mas cada ser tem em si um aspecto do divino. Assim, a melhor maneira de sentir a presença do Brahman  é a de reconhecê-lo em todas criaturas e no mundo natural, em toda a criação, enfim, e procurar tratá-los amigavelmente. Nessa perspectiva, o próximo será para o hindu um outro e ele mesmo ou um outro aspecto dele mesmo. 

Quando os hindus fazem um exame de consciência para avaliar como procederam com relação a si mesmos, aos outros e ao mundo eles, provavelmente, considerarão os seus pecados, crimes, erros ou faltas como nós os fazemos no ocidente. Todavia, eles os classificarão de modo bem diferente. Enquanto, por exemplo, no ocidente, a lista de pecados, erros, crimes ou faltas cometidos contra o próximo é muito grande, detalhada, o hindu pouca ou mesmo nenhuma ênfase coloca nessa questão. Este entendimento se deve sobretudo ao fato de que quando um hindu está agindo faltosamente, cometendo “pecados” etc., ele está agindo erradamente contra si mesmo. 

São ideias como a acima exposta que, para espanto nosso quando na Índia, não só  os mestres hindus nos explicam, mas o homem comum também. Refiro-me a um caso concreto, quando, certa vez, uma família hindu me hospedou. Ao final da minha estada, de poucos dias, agradeci, com grande reconhecimento,  o trato, a hospitalidade, as atenções que havia recebido de todos. 

NAMASTÊ

O chefe da família olhou-me entre surpreso e curioso, dizendo-me que ele e a família não haviam feito nada por mim pessoalmente. Foi o Brahman (Deus) em nós que teve a oportunidade de servir o Brahman que está em V. É só isso, arrematou ele. Para o hinduísta há sempre um Deus que dá e um Deus que recebe. A hospitalidade na Índia, como entendi, é sempre um serviço, um eterno sacrifício, oferecido pelo dono da casa ao Brahman (Deus) que está no hóspede. É o célebre namastê, cumprimento dos hindus, que pode ser assim traduzido: O Deus (Brahman) que está em mim saúda o Deus (Brahman) que está em ti. 

O Hinduísmo define a noção de dever da seguinte forma: toda ação que nos aproxima do Brahman é uma boa ação e corresponde ao nosso dever. Um dos principais objetivos  deste dever está o de atenuar o eu inferior (manas) para que o eu superior (buddhi), real, possa se manifestar, brilhar, como eles dizem. Chegamos a isto, concluem, afastando continuamente os nossos baixos desejos. 

Os hinduístas sempre procuram examinar cuidadosamente cada ação, cada ato que devem praticar. Os resultados destas análises são surpreendentes. Segundo os mestres hinduístas, assim agindo, com cuidado, nós percebemos que uma ação que podemos praticar segundo o nosso sentimento de dever, está sendo realizada muitas vezes apenas pelo nosso desejo de evitar aborrecimentos, contrariedades, de obter recompensas materiais, de evitar que façam comentários desabonadores sobre nós, de adquirir reconhecimento, renome etc.

De fato, prosseguem os hindus, muitas das ações que praticamos por dever, muito poucas, são praticadas desinteressadamente. Segundo o Hinduísmo, a ação que devemos praticar por dever não deve conter, na sua motivação, nenhuma expectativa de recompensa. Os hinduístas vão mais fundo: para eles, mesmo as ações que podemos praticar com a esperança de receber de Deus alguma recompensa material não são ações desinteressadas. 

O problema do determinismo e do livre-arbítrio se coloca para os hinduístas de um modo diferente daquele em que o colocamos aqui. Para eles, as respostas a estas questões devem ser obtidas segundo o plano em que consideramos o ser humano. Se nele consideramos que atma se situa além da lei da causalidade, porque idêntica ao Brahman, o homem será então evidentemente livre. Se, ao contrário, nele vemos o corpo físico, seus afetos e mesmo sua inteligência submetidos a inúmeras pressões e que eles a elas cedem, a tese determinista então se imporá. É desta pressão e das nossas derrotas que vêm as nossas hesitações, a nossa angústia, o nosso fracasso. 

A maior parte dos moralistas hindus coloca em primeiro lugar, quando abordamos estas questões, duas virtudes que podem nos ajudar, viveka, o discernimento, e vairagya, a renúncia. São, como eles as consideram, duas virtudes purificadoras da alma. São mesmo interdependentes, quando as vemos mais de perto. É através de viveka que podemos distinguir entre o real e o irreal, ou seja, entre Brahman e Maya, pois temos que nos afastar desta e nos aproximar daquele. 

Vairagya pode ser entendida, tout court, como desapego, ausência de paixão. Cultivando-a não mais seremos atirados de um lado para outro no mundo. Com o auxílio de buddhi, o mental superior, deixaremos, por exemplo, de consumir o lixo que a comunicação de massas nos oferece, embalado como produto cultural. Quando nos aprofundamos mais no item da moral hinduísta, não podemos esquecer dos yamas (restrições) e niyamas (observâncias) presentes em todas as escolas filosóficas do Hinduísmo, considerados como preliminares essenciais a todo discípulo que procure realmente o seu desenvolvimento espiritual.

O que se procura, no Hinduísmo, no que diz respeito à vida e à moral, é que haja uma identificação entre Filosofia e modo de vida. Quando o discípulo recebe o seu ensinamento, o que se procura é uma espécie de crescimento gradual, segundo o modelo passado pelos mestres. Ou seja, adotar e ir praticando. A filosofia, no Hinduísmo, é sempre acompanhada e auxiliada pela prática de uma forma de vida. Boa parte do que é passado aos discípulos tem formas simbólicas das divindades e de outras entidades sobre-humanas, cuja função é direcionar o pensamento, amarrando-o melhor 

Estas concepções do Hinduísmo, de identidade da personalidade, conduta e prática nos mostram que a aquisição de um conhecimento, por parte do discípulo, ou de um mestre, só se torna verdadeira se confirmada pela vida de ambos. Ou seja, o valor dos escritos, das teses e das propostas de alguém, de um mestre, no caso, só se confirma se ele a demonstra através da sua própria vida. 

O estudante preparado (adhikarin) é aquele que tendo estudado os Vedas e seus membros (vedangas) vai entrando gradualmente na chamada “esfera da verdade” (satya loka) para aprender a se desapegar do resultado de suas ações, mesmo as virtuosas, isto é,   entender que vida é sacrifício, o “alimento dos deuses”. Entender também que deve aprender a discriminar entre o que é permanente e o que é transitório. Entender que só o Brahman é permanente e que embora as coisas do mundo possam ser agradáveis aos sentidos elas são transitórias. Lembrar que as coisas do mundo nos chegam através das nossas ações (karma), geradoras sempre de efeitos, com os quais teremos que nos haver um dia. O discípulo, estudante do Hinduísmo, deve, por isso, rejeitar, desprezar, qualquer ilusão, desde que a tenha reconhecido como tal. 

Dentre os recursos colocados à disposição do discípulo, para enfrentar os problemas acima, destacamos: 1) Sama, quietude mental, apaziguamento das paixões; livrar a mente de provocações e perturbações criadas pelos objetos do mundo. 2) Dama, autodomínio, controle dos sentidos. 

Segundo a psicologia clássica hinduísta, temos cinco faculdades de percepção (audição, tato, olfato, visão e paladar), cinco faculdades de ação (fala, apreensão, locomoção, evacuação e procriação) e um órgão interno de controle (antakharana), que se manifesta como ego (ahankara), memória (cittam), compreensão (buddhi) e pensamento (manas). 

Além dos recursos acima, temos outros, uparati, titiksha, e samadhana. O primeiro diz respeito ao controle da percepção e das atividades sensórias. O segundo nos fala de resistência e paciência quanto à ação dos sentidos. O terceiro propõe práticas para a concentração constante da mente; manutenção da atenção fixa. A palavra significa juntar, unir, compor.

Nesse contexto, a Filosofia é um, dentre muitos outros saberes, todos levando a um fim prático. Dentre um fim prático muito importante foi aquele que os mestres hinduístas, com a realeza e os membros das demais castas, kshatryas e vaishyas, desenvolveram quando tiveram que se relacionar com os seus vizinhos, sobretudo política ou militarmente. O principal texto criado para esse fim tem o nome de Niti (conduta adequada).

O realismo e a objetividade desse e de outros textos semelhantes são ainda hoje espantosos. De início, cada rei devia considerar seu reino como uma espécie de alvo, rodeado de anéis, que podem simbolizar amigos ou inimigos naturais. Os inimigos estão naturalmente representados pelos reinos que se encontrem no primeiro círculo, os vizinhos imediatos, dos quais é possível esperar algum ataque. O segundo círculo é o dos amigos naturais, mas sempre a verificar. O vizinho que está atrás ou nas laterais do nosso inimigo tem condições de ser um amigo natural. Aliavam assim, e também, os estrategistas militares daquele tempo, nas suas formulações,  num jogo de mandalas (círculos), política, geometria,  considerações morais (inveja), questões ideológicas etc.

Niti, em sânscrito, quer dizer conduta adequada. O termo era especialmente usado, como disse, para a formulação de estratégias político-militares. Faziam parte desse mundo naturalmente os reis, os príncipes, as rainhas, os ministros, os generais e os administradores, todos, conforme as circunstâncias, em variados graus, honestos,  colaboradores confiáveis, desonestos, ambiciosos, intrigantes, traidores etc. Nesse mundo, sempre prevaleceu matsya-nyaya, ou a lei do peixe (peixe grande come peixe pequeno. Acrescente-se: sem aviso prévio).

No geral, o tom para se discutir os assuntos de Niti era pessimista, já em última instância sempre vinham ao primeiro plano questões como a da sobrevivência, dos recursos disponíveis, da quantidade e qualidade das tropas disponíveis etc. No geral, havia quatro meios (upaya) mais usados para uma correta condução do assunto: 1) Saman (conciliação ou negociação), recurso do qual podiam fazer parte discursos, saudações, troca de embaixadas, simulações, encantamento etc. 2) Danda, o contrário de Sanda. Danda é vara de castigo. Ou seja, punir, castigar, destruir, assaltar. 3) Dana, doações, dádivas, presentes, desse recurso fazendo parte também suborno, partilha camarada de butim de guerra, condecorações, honras etc. 4) Bheda, palavra que significa fenda, ruptura, brecha. Na prática, semear discórdia na política interna do inimigo, perfídia. 5) Maya, produção de uma ilusão, uso de máscaras de probidade, simulação de virtudes, de poder etc. 6) Upeksha, olhar, mas fazendo que não se vê. Fingimento. 7) Indrajala (trapaça, truque de guerra, criar uma aparência do que não existe, simulação com bonecos etc.).

ANTIGO  TEXTO  DO  MAHABHARATA

Em qualquer circunstância, a figura máxima do país deve sempre dispor dos dois tipos de sabedoria, a da direita e a tortuosa. Princípio inesquecível em guerra e política: jamais confiar. Outras máximas, extraídas do Mahabharata: O inimigo de hoje pode se tornar o amigo amanhã. Não temas os efeitos do karma, confia na tua força. Aspiremos à força, que sempre esteve acima do Direito. As coisas pertencem ao homem forte. O Direito, por si só, carece de força. Tudo que procede do forte é puro.  Sê como a garça ao calcular tuas vantagens; como o leão ao atacares; como o lobo ao depredares, como a lebre ao fugires. Quando te encontrares em uma situação humilde, procura elevar-te recorrendo a atos piedosos e a atos cruéis. Antes de praticares a moralidade, espera até seres forte. Se não estiveres preparado para ser cruel e matar homens como o pescador mata peixes, abandona toda esperança de grande êxito, etc. etc.... 

INFORMAÇÃO OU TRANSFORMAÇÃO ? II

SARTRE

Se o homem não é, mas se faz e se, em se fazendo, assume a responsabilidade por toda a espécie, se não há moral ou valores dados a priori, mas se, em cada caso, precisamos resolver sós, sem pontos de apoio, sem guias e, no entanto, para todos, como haveríamos de não sentir ansiedade quando temos de agir? Cada um de nossos atos põe em jogo o sentido do mundo e o lugar do homem no universo; através de cada um destes atos, mesmo contra a nossa vontade, constituímos uma escala universal de valores, e ainda se desejaria que não fôssemos possuídos de medo em face de tamanha responsabilidade?  (J.P. Sartre – Action)

MERLEAU-PONTI

O mundo não é o que penso, mas o que vivo, estou aberto ao mundo, comunico-me com ele de modo indiscutível, mas não o possuo, ele é inesgotável... Não temos que perguntar se percebemos verdadeiramente o mundo, mas dizer, ao contrário: o mundo é aquilo que percebemos. No geral, não há que se perguntar se nossas evidências são verdades, ou se, por um vício de nosso espírito, o que é evidente para nós não seria ilusório com relação a uma verdade em si.  (M. Merleau-Ponty – Fenomenologia da Percepção – Prólogo)

Eu próprio me escolho, não no meu ser, mas na minha maneira de ser. (J.P. Sartre – O Ser e o Nada) 

Entre os antigos indianos hinduístas cada ramo do saber estava ligado a um modo de ser, a uma arte especializada, a uma forma de vida. O saber não era recolhido só dos livros, mas devia ser sobretudo obtido através de palestras, reuniões, debates e conversas, a melhor maneira de se abordar as relações entre espiritualidade e vida quotidiana, tendo-se em vista que o que se procurava, além de um desenvolvimento pessoal, era a promoção do desenvolvimento da sociedade como um todo. Assim, o estudo de todas as disciplinas, Gramática, Matemática, História, Geografia, Música etc., sempre procurou se voltar também para um aspecto filosófico-religioso que ia além do pessoal em direção do coletivo. 

RAMAKRISHNA

Este entendimento sempre significou, com relação ao ocidente, uma maneira bem diferente de se considerar o mundo natural e, socialmente, o próximo. Para o Hinduísmo, no dizer de Ramakrishna, a natureza inteira, o ser humano e mesmo Deus, se dele tivermos necessidade, são produtos da diferenciação cíclica do Brahman, do Absoluto, estando todos, por isso, mais ou menos interligados. 

Seguindo esse entendimento, o homem, consequentemente, não sentiria, como no ocidente, que para viver teria que se envolver com uma humanidade invejosa, hostil, contra a qual teria de levantar sempre as suas defesas. Para o Hinduísmo, o cosmos deve ser considerado como uma grande família. Nela, o homem deverá viver sem luta nem competição, com o sentimento de uma vasta colaboração ordenada e harmoniosa. Só a ignorância da consciência humana, a consciência da dualidade, separa o homem dos outros homens, do cosmos ou mesmo de Deus, se quisermos. 

Lembremos que na Filosofia ocidental o conceito da dualidade ganhou a sua primeira e permanente formulação nas propostas da lógica aristotélica. Os princípios lógicos aristotélicos, considerados fundamentais, não têm, segundo os filósofos, necessidade de demonstração alguma, já que são evidentes por si mesmos, “garantia absoluta de sua legitimidade”. Eles são, na filosofia ocidental, os primeiros princípios do conhecer e da realidade. Os dois mais importantes destes princípios são o da não contradição e o da identidade. Quanto ao primeiro: não é possível que a mesma coisa convenha e não convenha a um objeto ao mesmo tempo. Ou seja: A não é não-A. Quanto ao segundo,  uma coisa é idêntica a si mesma (A = A). Ou seja: uma coisa não pode ser ela e outra ao mesmo tempo. 

TEXTOS     ANTIGOS 

Na Índia clássica e até recentemente ainda, ao lado do ensino básico (escrever e ler), de qualquer instrução primária, dava-se grande importância ao cultivo da memória, meio pelo qual foram conservados e transmitidos por centenas de anos muitos textos, verdadeiros monumentos literários. Tais textos só começaram a ser vertidos para o papel a partir do séc. XIX por solicitação ou exigência dos europeus. 

Importante lembrar que a criança, nesse contexto, não era um ser novo, alguém que deveria ser instruído a partir do nada, uma página em branco, como a consideram a Medicina e a Psicologia ocidentais. Ao contrário, para o Hinduísmo todo ser que chegava à vida era uma alma (atma) que já trazia uma longa experiência, muitas vezes maior que a de seus próprios pais. Esta criatura, esta criança, não era um aprendiz que entrava pela primeira vez numa sala de aula, num ateliê. Esta criatura era (fora) alguém, um artífice?, um comerciante?, um professor? um shudra? que talvez até já tivesse praticado alguma coisa do que iria “aprender” na nova encarnação.

VIVEKANANDA

Era a partir destas bases metafísicas que os hindus procuravam  não encher a criança de informações, mas a fazer com que viesse à superfície o que nela já se encontrava em germe ou, como diziam os mestres, fazer evoluir o que nela se encontrava involuído. Mestres hindus comparavam esta atividade com a do papel desempenhado pelo Sol nascente que fazia a flor de lótus se abrir pela manhã. Vivekananda dizia:  A criança deve fazer a sua própria educação. A função dos pais consistirá em lhe fornecer oportunidades para isso, bem como a de lhe ajudar a afastar obstáculos na sua caminhada.

Para os antigos hindus, o discípulo trazia dentro dele certas marcas de vidas passadas que o mestre, ao qual ele prestaria reverência como depositário de um conhecimento superior, ajudaria a revelar e karmicamente resolver. A instrução oral era priorizada, suplementada teoricamente por textos, se necessário. Muitas vezes, o discípulo vivia na residência de seu mestre, para ajudá-lo no seu trabalho, qualquer que fosse ele. As técnicas, se necessárias, eram aprendidas sempre praticamente. O mestre era uma espécie de matriz através da qual o discípulo ia sendo moldado.

 A transmissão das informações, sempre acompanhada por um forte acento prático, era completada por uma forma de vida a ser adotada segundo a personalidade do discípulo, encaminhando-se ele, basicamente, para uma das cinco principais formas do Yoga existentes: Raja, Hatha, Gnana, Karma e Bhakti. Esta concepção pedagógica hinduísta procurava, como se pode ver, integrar personalidade, conduta e ensinamento. Este entendimento, segundo os hinduístas, nos diz que a verdadeira aquisição de uma pessoa, em termos existenciais, tem que ser confirmada pela vida que ela leva. Ou, de outro modo: o valor das palavras ou dos escritos de alguém, de suas teorias, de sua filosofia, depende, em termos de vida, do nível em que eles são demonstrados através de sua existência. 

O meio necessário que os mestres utilizam para que o discípulo transcenda a ilusão fenomênica do mundo (Maya) está, antes de tudo, na percepção de que no universo há coisas permanentes e impermanentes. Somente o Brahman é permanente, afirmam os mestres e os textos filosóficos; tudo o mais é impermanente. Os objetos do mundo podem ser agradáveis aos sentidos, podem nos dar poder, prazeres de qualquer tipo, mas todos são transitórios. Eles nos chegam como resultado de nossas ações (karma), mas podem ser efêmeros, perdidos, também como resultado de nossas ações. 

A segunda atitude que o discípulo do Vedanta deve procurar é o desligamento de qualquer ilusão, desde que assim tenha sido ela entendida por ele. Isto significa na prática o desapego do resultado de nossas ações, com a percepção de que os problemas humanos não estão neles, nos resultados, mas, sim, nas causas das ações. Para chegar a tanto, algumas atitudes, muito trabalhadas interiormente, são necessárias. Uma delas é o que hindus chamam de sama, que podemos traduzir como quietude mental, apaziguamento das paixões. Uma conduta que procura manter a mente livre das perturbações provocadas pelos objetos dos sentidos, pelo que nos entra através dos chamados “cinco portões do Inferno”. 

Com isto, será possível se pensar num certo autodomínio que nos ajude a desenvolver virtudes como as da resistência e da paciência, que permitem suportar as vicissitudes e contrariedades que o mundo oferece. Nada de lamentações, de choradeiras, de queixumes,  no geral cenas lamentáveis, quando se tiver que lidar com as oscilantes marés da vida. Ideias de discriminação, de renúncia, de controle são, dentre outras, meios que o discípulo procura conquistar para chegar a um estado que os hindus chamam, não de conhecimento filosófico, mas de sabedoria filosófica, inspiradora de uma forma de vida superior.

É no sentido acima que a filosofia dos hinduístas se torna uma forma de vidya, ou seja, um conhecimento que implica um fim prático por meio do qual o filósofo se torna dono de sua mente, de seu corpo, controla as suas paixões e reações, tornando-se alguém que, ao viver e agir no mundo, está sempre colaborando para a melhoria do Todo. A filosofia que não traga consigo essa possibilidade de se transformar em vida que leve ao benefício do Todo é irrelevante.  

Qual o ponto de partida para uma melhor compreensão do que está acima? Para nós, ocidentais, é algo escandaloso, sem dúvida, que a chamada espiritualidade hindu se recuse a aceitar como final e unicamente aceitável, para explicar o universo, o testemunho dos sentidos humanos e dos seus acréscimos tecno-científicos. Este testemunho dos nossos sentidos vem afirmando há milênios que a morte é um acontecimento que põe fim à vida. Não aceitam também os ocidentais, diante do que a sua ciência afirma, como a espiritualidade hindu pode “defender” ideias reencarnacionistas, conceitos como os de samsara, karma e outros. Incomodam-se também os ocidentais pelo fato de os hindus “acreditarem” que embora não punidos por faltas e crimes cometidos numa encarnação sentirão certamente as consequências de seus atos, segundo os conceitos de karma e dharma, numa próxima. 

KARMA

Voltemos, porém, diante do que acima se expôs, às teses ocidentais e às propostas hinduístas, tentando explorá-las um pouco mais, comparativamente, nos seus desdobramentos filosóficos e ético-morais. De início, fica aqui a observação de que o ocidente sempre encontrou muita dificuldade, impossibilidade mesmo, de conciliar suas aspirações espirituais e morais com as suas ambições materiais. Por isto, resignaram-se os filósofos ocidentais a encerrar a vida humana num certo número de compartimentos estanques. Assim, temos há muito, cada um destes aspectos transformados em ciência: vida interior, religião, economia, política, vida pública, moral individual, filosofia etc., tendo cada um destes departamentos, a seu modo, muitos “incomunicáveis”, uma vida própria, mas todos, cada um na esfera de sua atuação, geradores do caos individual e coletivo no qual onde hoje nos debatemos em termos globais.

Este caos decorre basicamente da nossa tendência de querer definir tudo com precisão, de classificar com rigidez, de catalogar, de etiquetar tudo o que entra nos domínios da vida humana. Irritamo-nos mesmo quando a natureza se nega a entrar nas categorias que procuramos sempre estabelecer e impor. Esta tendência, como se sabe, é alimentada pelo que os filósofos ocidentais, a partir dos gregos, chamaram de epistemologia. Epistemologia, num sentido amplo, é um ramo da Filosofia que se ocupa do conhecimento científico; é o estudo crítico dos princípios, das hipóteses e dos resultados das diversas ciências, com a finalidade de determinar seus fundamentos lógicos, seu valor e sua importância.

Os hindus sempre caminharam no sentido contrário desta maneira de pensar. Para eles, no cosmos em que vivemos, conforme a consciência que dele se tem, temos o fragmento de um vasto continuum que abarca todas as espécies de planos, de estados possíveis e de modos de consciência. Para eles, ciência, filosofia, religião e vida prática não são isoláveis tanto uns com relação aos outros como na sua aplicação e utilização pelo ser humano. É claro que podemos estudá-los isoladamente numa certa perspectiva, mas eles só adquirem um sentido quando os compreendemos à luz de sua interação. 

HINDUÍSMO

É preciso descobrir, entre todos os aspectos a considerar, o que eles têm em comum, planos e modos, qual a coerência que há entre eles, segundo uma consideração intelectual. É evidente que os aspectos levados em consideração são sempre muito complexos, mas é exatamente por isso que os filósofos hinduístas adotam uma lógica diferente da nossa. No Ocidente, a lógica que herdamos de Aristóteles e de Descartes costuma ser aplicada apenas isoladamente, em cada departamento, a cada aspecto. Ficamos satisfeitos ao agir dessa maneira. No Hinduísmo, quando se trata de obter uma visão de conjunto, são levados em conta não só os aspectos visíveis, mas sobretudo os “invisíveis”. Por isso, a lógica ocidental é sempre parcial, insatisfatória. As visões lógicas ocidentais são invariavelmente incompletas, e, por isso, deformadas e contraditórias. 

No Hinduísmo, seus filósofos não opõem por isso a verdade ao erro. Eles, verão, em cada etapa, em cada caso, porém, um certo número de verdades fragmentárias, umas mais complexas e profundas que outras, mas todas “agindo” complementarmente umas com relação às outras. Para eles, a lógica é assim diferente: A poderá ser B, C, D ou outra coisa qualquer. E mesmo esta maneira de entender não esgotará todas as possibilidades possíveis de se considerar o resultado final do que se está a considerar.

DARSHANA

Para o Hinduísmo, a lógica é diferente, talvez muito mais “lógica” e rigorosa que a nossa. Os mestres hindus costumam segui-la com firmeza, pacientemente como é comum, quaisquer que sejam as consequências, jamais se pensando em heterodoxia ou absurdo. Não devemos perder de vista este entendimento quando pensamos nas filosofias da Índia. O termo hindu para designar escola de Filosofia é darshana, palavra que vem de uma raiz que significa ver. Por isso, as escolas de Filosofia no Hinduísmo não são mais que visões, maneiras de se olhar a realidade, visões percebidas segundo determinados ângulos, todos válidos. Algo como fotografias de uma mesma pessoa, tomadas inclusive em idades diferentes, em posições diversas, com roupas variadas. Todas as fotos se completam mutuamente para permitir ao que estuda formar uma imagem de conjunto mais verdadeira. O que se disse também não impedirá que este ou aquele estudante tenha preferência por esta ou aquela foto, por este ou aquele ponto de vista, época da fotografia etc.

Os mestres se esforçam sempre para traçar um painel de conjunto, pondo sistematicamente em relevo tudo o que é comum, se não a todos os grupos, pelo menos à sua grande maioria. Isto se deve particularmente à circunstância de que os hinduístas consideram que as ideias que representam os fatos são sempre representações inadequadas da verdade. Não passa pela cabeça de um “verdadeiro” hinduísta que mesmo fórmulas e palavras sagradas tenham uma importância capital, absoluta. Sua importância decorrerá, sim, das ressonâncias ou evocações que puderem despertar em nós. Assim, não pensarão que na busca espiritual, atestada acima de tudo pela vida vivida, será possível nos colocarmos de acordo através de palavras ou fórmulas diferentes, por mais “sagradas” que sejam. 

SHIVAISTA

Para os hinduístas, nada há que se estranhar quando pessoas até com divergências radicais, que adotam concepções diversas (shivaístas, vishnuístas, adeptos de Yogas diferentes etc.) possam atingir espiritualmente (benefício do Todo) os mesmos resultados, perfeitamente identificadas. Entre os hinduístas, nenhum constrangimento em se admitir que diversas pessoas expressem uma e mesma coisa com termos absolutamente diferentes, sem uma aparente ligação visível entre eles. 

Outra constatação importante a destacar é que para os hindus todas as disciplinas, quaisquer que sejam elas (religiosas, morais, científicas, ascéticas, literárias, artísticas etc.) têm, acima de sua finalidade específica imediata, uma finalidade comum, essencial, que é o desenvolvimento espiritual, cuja preocupação maior é a de fazer com que as pessoas que participam de tais disciplinas se relacionem com o Brahman e a ele possam retornar. Mesmo a ginástica ou o simples estudo de gramática serão sempre meios que o discípulo encontra para se aproximar da verdade e de se tornar um yukta. 

Na índia antiga, cada ramo do saber estava ligado a uma arte, a um modo de vida, a uma concepção de mundo. Este saber (ainda hoje em certos grupos mais fechados às influências modernas) não devia ser colhido só nos livros, mas por meio da aprendizagem com mestres competentes. Procurava-se também com este processo, talvez acima de tudo, uma espécie de transferência psicológica entre mestre e discípulo que deveria ocorrer. O que se procurava era um desenvolvimento gradual do discípulo dentro de um molde disciplinar. 

YOGANANDA

Essa disciplina educativa era acompanhada pela prática de uma forma de vida  (Yoga) que poderia contar para a sua maior eficiência com formas simbólicas, religiosas ou não, cuja função era a de direcionar melhor o pensamento e as ações. É neste sentido que na Índia, com relação ao Hinduísmo, sobretudo, identidade de personalidade, conduta e ensinamento se interligam. A verdadeira aquisição era somente aquela que se encontrava confirmada pela vida vivida. O valor das palavras e dos escritos de alguém dependia do que vida desse alguém demonstrasse com relação às suas  palavras e escritos. 

É importante observar que os preceitos e pontos de vista acima expostos estão presentes em muitas tradições e culturas, inclusive no ocidente. Abafados por razões políticas, religiosas e econômicas, temos, entre nós, nessa situação, a chamada tradição hermética, de fundo greco-egípcio, uma compilação de ensinamentos que apareceu no início da era cristã na cidade de Alexandria.

Os sete princípios sobre os quais se baseia esse conhecimento, constituindo o chamado  Hermetismo, são os seguintes: 1) Mentalismo; 2) Correspondência; 3) Vibração; 4) Polaridade; 5) Ritmo; 6) Causa e efeito; 7) Gênero. 

Ou, de outro modo: 1) O Todo é mente; o universo é mental; 2) O que está acima é como o que está abaixo e vice-versa; 3) Nada está parado; tudo se move e vibra; 4) Tudo é duplo, tudo tem dois polos. Tudo tem o seu oposto; o igual e o desigual são a mesma coisa; os opostos são idênticos em natureza, mas diferentes em grau; 5) Tudo tem fluxo e refluxo; tudo se manifesta por ações compensadas; 6) Toda causa tem o seu efeito, todo efeito tem a sua causa; o acaso é o nome dado a uma lei não conhecida; 7) O gênero está em tudo, tudo tem o seu princípio masculino e feminino. 

INFORMAÇÃO OU TRANSFORMAÇÃO? I

                                                            

A educação moderna redundou em completo malogro por ter exagerado a importância da técnica. Encarecendo-a em demasia, destruímos o homem. Desenvolvendo capacidades e ciência, sem a compreensão da vida, sem uma percepção total dos movimentos da mente e do desejo, tornar-nos-emos cada vez mais cruéis e isso significa fomentar guerras e pôr em perigo a nossa segurança física. O exclusivo cultivo da técnica tem produzido cientistas, matemáticos, construtores de pontes e conquistadores do espaço. Compreenderão esses homens o processo total da vida? Pode um especialista experimentar a vida como um todo? Só se deixar de ser especialista.

        J.Krishnamurti 

As filosofias da Índia sempre deram muito mais importância à vida interior do ser humano do que às suas conquistas externas. Praticamente, isto significou uma preocupação muito maior com transformações internas do ser humano, mudanças quanto ao seu comportamento, do que com a obtenção de informações sobre o mundo e o aumento de sua memória e domínio sobre ele. Neste texto, trataremos de uma maneira de pensar cujo objetivo é também o de fazer com que o ser humano, através de um mental superior, a ser por ele construído, possa transcender o seu eu pessoal, direcionando-o para a totalidade da existência (mundo natural e vida coletiva). Foi a isto que as antigas filosofias da Índia deram o nome de vida espiritual. 

Para os antigos pensadores da Índia, ao tempo em que começaram a formular as bases do que se denominou Vedismo (primeira fase das suas elaborações filosófico-religiosas), a sua principal preocupação, ao mesmo tempo em que procuravam descrever e explicar o mundo visível, foi a de estudar e de entender o que chamaram de eu interior (atma), uma entidade que consideravam como a base da personalidade consciente e do corpo humano. 

Para eles, este atman era uma partícula individualizada, independente, do que chamavam de Brahman, o Todo, a energia universal (alma universal), eterna, imperecível, autoexistente, de onde tudo o que se manifestava material ou imaterialmente provinha e ao qual tudo retornava, num devenir constante e perene. Assim, tudo o que entrava na existência, como o perceberam os pensadores daquele tempo, pertencia ao impermanente, ficava preso às coordenadas do tempo e do espaço, enquanto o eu interior (atman), porque partícula imperecível do Brahman, ficava fora de tudo isto.  

Para os pensadores ocidentais, a Filosofia, a partir dos gregos, dos pré-socráticos, foi, ao contrário, se voltando cada vez mais para o exterior, para o social, para o político, para o científico (principalmente a partir do Renascimento), procurando elaborar doutrinas no sentido de modificar o mundo material, de dominá-lo. Quanto ao eu interior, pouca ou nenhuma atenção a ele. Só no século XIX, voltaria esse tema a ser abordado de modo mais consequente, com as doutrinas psicológicas que então se criaram. Enquanto isso, quanto à Índia, seus filósofos persistiam na mesma direção: maior ênfase nos estudos da vida interior do ser humano, na sua problemática.  Foi esse direcionamento, mantido por séculos, milênios, que deu origem, no ocidente, a avaliações muito pouco favoráveis sobre a índia, de um modo geral. 

Enquanto o ocidente ia se modernizando, “progredindo”, a Índia, com os seus deuses, seu complicado politeísmo, e seu sistema de castas, com o seu exotismo, com a sua “espiritualidade”, tornara-se um país facilmente conquistável, símbolo do atraso, da miséria, da ignorância, da doença. Era a Índia um país de grandes recursos naturais, uma fácil conquista para os predadores europeus, a Inglaterra, no caso, que lá permaneceu, dominando-a, por mais de dois séculos. 

NAVIO DA COMPANHIA DAS ÍNDIAS

É bom lembrar que muito antes do domínio britânico, a Índia já atraía a cobiça dos europeus. Os primeiros a chegar foram os portugueses, que lá desembarcaram no século XVI, quando estabeleceram feitorias ao longo da costa de Malabar. Depois dos portugueses, vieram holandeses, franceses e britânicos. Os primeiros navios britânicos aportaram na Índia em 1612. Esses navios eram da Companhia Inglesa das Índias Orientais, que estabeleceu feitorias no litoral indiano. Nessas feitorias, eram realizadas trocas comerciais: produtos indianos (seda, algodão, especiarias.) eram trocados por produtos manufaturados ingleses. Só depois de dois séculos, de grandes lutas, conseguiram os indianos expulsar os ingleses em meados do séc. XX (15 de Agosto de 1947), mesmo assim com grandes prejuízos, perdendo grande parte de seu território (Paquistão e Bangladesh).

É bom lembrar também que com as chamadas “ondas de progresso” globalizantes que o ocidente fez chegar à Índia, mais para o fim da segunda metade do século XX, essa visão negativa sobre a Índia (país do atraso, da miséria, das doenças etc.) veio mudando, de modo a se considerá-la hoje quase como, apesar de alguns problemas ainda constatados nas áreas apontadas, um país que vai assumindo os valores do mundo ocidental, se “modernizando”.  

FILÓSOFOS HINDUÍSTAS

Em que pese tudo o que está acima, o que sempre interessou sobretudo aos filósofos hinduístas menos “ocidentalizados”, ao longo da história do país, ao invés dos índices econômicos, foram os valores éticos e morais. Ou seja: sem perder de vista, na medida do possível, o mundo fenomênico e os aspectos visíveis da sua existência (Economia, Ciência, Tecnologia etc.), estudar e analisar, como itens mais importantes, a interioridade do ser humano, as suas faculdades intelectuais, as operações da sua mente, as teorias do entendimento, as leis da lógica, as doutrinas psicológicas etc. Por todos estes fatores é que, ao contrário dos filósofos ocidentais, sempre interessou mais aos filósofos hinduístas o eu interior, a sua transformação, a sua mudança, em níveis tais que, com relação a alguns, podemos pensar a existência humana como uma sucessão de mortes e renascimentos 

É neste sentido que ao invés de procurar mudar o mundo (o que é importante, é claro!), os filósofos do hinduísmo sempre procuraram trabalhar mais com ideias de transformação interior, de transcendência do próprio eu. Transcendência obtida não através da simples compreensão intelectual, de leituras, mas através de mudanças no modo pelo qual o mundo é sentido e sobre ele se age, pois só estas  mudanças têm relação com a existência como um todo. Etimologicamente, transcendência vem do latim, de trans, além de, e de scandere, subir, remontar. Temos, então: escalar, transpor, elevar-se ultrapassando. Ideias de proeminência, sobrepujamento, sublimidade, de ir além das limitações. 

A história do pensamento indiano, no que ela tem de mais consequente, sempre nos mostrou uma crescente importância dada ao eu interior (atman). Ou seja, sem se desconsiderar o mundo exterior, concreto e tangível, o foco foi sendo direcionado para o eu interior, intangível e imaterial. É claro que este entendimento, em muitos períodos históricos, ocasionou uma perigosa desvalorização do mundo material, produzindo muita dor e sofrimento em termos sociais. Contudo, sempre prosseguiram os seus filósofos, procurando permanecer ligados à sua antiga tradição. 

Para uma melhor compreensão do que aqui se expõe, é preciso lembrar que a história filosófico-religiosa da Índia se divide em três grandes períodos: 1) Védico (2000-600 aC); 2) Bramânico (600 aC-1200 dC); 3) Hinduísta (1200 dC em diante).

Os princípios fundamentais do Hinduísmo são os seguintes: a) as metas de vida (artha, kama, dharma e moksha); b) o sistema de castas (varnas); c) o Yoga. Artha, kama e dharma são considerados como ocupações mundanas.  Na primeira, temos as conquistas materiais, o mundo dos valores, dos objetos, que podem ser obtidos e perdidos. Nesse mundo prevalece matysa-nyaya (a lei do peixe), “peixes grandes comem os peixes pequenos”. Nesse mundo, temos arthashastra, “a ciência da riqueza”. Na segunda ocupação, lidamos com os desejos. Quem nele atua é o deus Kama (Eros dos gregos), mestre e senhor das coisas materiais, que, com o seu arco e as suas flechas, abrasa o nosso coração de desejos. No terceiro item, dharma, são discutidas ideias de responsabilidade, obrigações, deveres, os aspectos morais da vida humana. Começa aqui uma noção mais abrangente da vida social. O último princípio tem relação com ideias de redenção, espiritualidade. Moksha é palavra que sugere conceitos de liberação de abrir a mão, de libertação. É nesta etapa que podemos ir além da informação, de sua crítica e do conhecimento obtido para chegarmos à sabedoria vivida como doação sem preocupações com ideias de retribuição e reconhecimento. Moksha (libertação), confunde-se aqui com kaivalya (independência) do físico, do afetivo e do mental inferior. 

As quatro castas, constituídas pelos árias e seus descendentes, são as seguintes: 1) Brahmanas - que têm por incumbência os deveres filosófico-religiosos, a conservação e a transmissão dos textos da cultura e da ciência, o ensino em todos os seus níveis. Seu caráter é mais ou menos sacerdotal. 2) Kshatryas – Guerreiros, administradores, políticos, governantes. 3) Vaishyas - Comerciantes, agricultores e profissões relacionadas com a vida econômica e bens. 4) Shudras -  Operários, trabalhadores, artífices. Fora do sistema de castas, ficavam os chamados intocáveis, asprishyas, formada pelos remanescentes das populações aborígenes. Segundo o governo indiano, hoje, o sistema de castas já não mais existe na Índia, devido a muitas subdivisões introduzidas e novas formas de organização do trabalho. Todavia, na realidade, embora pareça caminhar para a sua extinção, ele ainda se faz presente, interferindo, até bastante, em várias regiões do país, principalmente no sul. 

O Yoga é uma escola filosófica (darshana) que tem a finalidade de levar o adepto a aprender a dominar os seus corpos físico, afetivo-emocional e mental para poder entrar em contacto com o seu eu verdadeiro (atma), aprendendo também o discípulo a usar o seu mental superior (buddhi). Fixando-se no seu eu verdadeiro (atman), o adepto se torna  um "unido" (yukta) ao Brahman. A palavra que designa a transmissão dos ensinamentos do Yoga é parampara, que significa "um depois do outro", indicando-se claramente a sua forma de transmissão de mestre para discípulo.

PATANJALI

De um modo geral, todas as escolas filosóficas aceitam como expressões maiores do Yoga cinco formas: Raja-Yoga, Hatha-Yoga, Gnana-Yoga ou Jnana-Yoga, Karma-Yoga e Bhakti-Yoga. Como requisitos básicos em todas temos os Yamas e os Niyamas, isto é, restrições e observâncias. Qualquer que seja a forma praticada, sempre presente a ideia de que todas levam ao mesmo fim, a uma experiência estática (samadhi), através da aquisição de conhecimento libertador do eu (atma).

Como proposições básicas no Hinduísmo, temos: 1) a verdade profunda é diferente daquela que obtemos por nossas percepções sensoriais, mesmo que interpretadas com todos os recursos do nosso intelecto; 2) partindo da imagem que nos fornecem as aparências, nós nos aproximamos tanto mais da verdade profunda quanto mais nos afastamos da multiplicidade em direção de uma ideia de unidade; 3) a aparição do universo resulta da manifestação do UM sob a aparência do múltiplo; 4) o mundo das polaridades, isto é, da consciência da multiplicidade, é concepção imperfeita e inexata da Verdade profunda; 5) a Verdade profunda deve englobar não só o que é mas também aquilo que ainda não entrou nas categorias da existência; 6) a alma do homem (atman) é idêntica à totalidade. É possível realizar esta unidade por disciplinas apropriadas, sendo este o fim da existência humana; 7) até que isto aconteça, a alma reencarnará, passando por uma sucessão de estados, sendo os dois principais o nascimento e a morte. O objetivo da existência, pode-se dizer, é o de escapar desta cadeia de reencarnações (samsara); 8) cada encarnação é consequência das precedentes e determina, em certa medida, a sucedente; 9) cada encarnação tem características que a individualizam. Ela difere das outras pelas possibilidades que oferece e os deveres que impõe; 10) toda alma pode chegar à realização da Verdade profunda (liberação), concebida como união, consciência da não-dualidade, estado de consciência que ultrapassa tanto a unidade como a multiplicidade; 11) o intelecto é incapaz de conhecer a Verdade Suprema.

Os textos hinduístas que melhor falam da via mística são os Upanishads, o Bhagavad Gita, as obras do Vedanta e os das escolas filosóficas (Darshanas). Os fundamentos filosóficos da via mística estão nos Darshanas, os aspectos racionais da religião. Há seis sistemas filosóficos (Shad-Darshanas), seis escolas ortodoxas: 1) Nyaya, Lógica e Dialética; 2) Vaiseshika, escola atômica; 3) Samkhya, ateia; cosmogonia e evolução; 4) Yoga, técnicas de concentração e de união; 5) Purva-mimansa, estudos exegéticos e práticas rituais; 6) Uttara-mimansa, o Vedanta. Fora do Hinduísmo, há as chamadas escolas heterodoxas (nastika), como o Budismo e as escolas materialistas ateias (charvakas), todas, como as precedentes, diferentes meios de nos aproximarmos da verdade, visões do mundo, jamais conseguindo captar a totalidade.

Para o Hinduísmo, o conhecimento das coisas impermanentes não leva o homem a adotar uma atitude realista para com o mundo e para com a sua própria existência, pois estas coisas não permanecem, eis que carecem de substancialidade, perecem. Em fluxo contínuo, as coisas do mundo se contradizem e refutam constantemente, sendo, nessa perspectiva, ilusórias as formas fenomênicas. Dizem os mestres hindus: quem se apoia no mundo fenomênico sempre encontrará muitas dificuldades na vida. Aparentemente real, ele é, no entanto ilusório, sustentado pela ignorância (avidya) e pela prolongada ação das paixões enganosas.

No Hinduísmo, como na Psicologia ocidental, com algumas poucas variações,  a paixão é uma tendência de maior ou menor duração, acompanhada de estados afetivos e intelectuais, imagens muito poderosas que acabam por se impor, dominando a vida de uma pessoa pela sua intensidade e permanência. Uma inclinação que, instalada, torna-se o centro de tudo, tudo a ela se subordinando. Por isso, a paixão (etimologicamente, sofrimento) lembra cegueira. Nada vemos senão ela. Mesmo no caso de paixões ratificadas pela razão, somos tomados por elas. A paixão pode paralisar a ação normal da razão sobre a nossa conduta, impedindo a determinação da vontade. 

O passional se define por uma oposição ao racional, ao lógico. Neste sentido, é como a loucura. A razão, o racional, liga-se à ordem, à harmonia, à clareza. A paixão lembra irracionalidade, desarmonia, desordem, doença, caos. Desde a antiguidade, a mesma recomendação, na Filosofia, na Religião, na Medicina, na Psicologia, nas doutrinas ocidentais e ocidentais, vigiar as paixões, pois sempre ameaçam a alma e o corpo de desordem, doenças, destruição.

Para os hindus, somente quando trabalhamos com a consciência introvertida, dirigida para o mais profundo do nosso eu (atman) é que podemos alcançar aquele terreno fronteiriço que se situa entre os fenômenos mutáveis, no que eles têm de oscilante e perecível, e a nossa fonte interior, imutável e imperecível. Aquele que procura entender isto pode entrar realmente no conhecimento do próprio eu. Este entendimento tanto nos permite perceber a materialidade do mundo como a sua principal característica, a ilusória, mutável e impermanente, chamada pelos hindus de Maya. 

Este entendimento, que nos fala tão só de energia (Brahman) e de suas transformações, como fica fácil constatar, nada tem de teísta. Nada de mansões celestiais, de Deus, de um Pai ou de uma Mãe celestes ou de intermediários (religiões) a quem possamos dirigir preces ou pedidos salvadores. No lugar de tudo isto, como propõe realmente o Hinduísmo, apenas o ser humano e a sua interioridade, com a sua responsabilidade.

Os mestres hinduístas sempre ensinaram também que o pensamento humano é limitado pelo nosso repertório linguístico disponível. Esse repertório é denominado naman por eles,  nomen em latim, nome em português, o mundo dos nomes. Assim, a substância do ato de pensar, no ser humano, é formada pelo conjunto  conjunto destes nomes disponíveis, que deve corresponder às formas (rupas, em sânscrito) do mundo exterior percebidas. Rupa é forma, figura, cor. Nama-rupa foi o nome que os mestres hindus deram ao homem que percebe o mundo e o pensa, ou seja, o mundo considerado objetiva e subjetivamente.

Todavia, prosseguem os mestres, porque fenomênico o mundo percebido, os repertórios linguísticos são sempre inadequados para compreendê-lo. Isto é muito notável, por exemplo, quando temos que falar sobre sensações difusas, intuições, ocasião em que normalmente não encontramos sustentação do nosso aparato verbal. Muitas das nossas experiências mentais, dizem eles, vezes sem conta transcendem o nosso pensamento lógico, sendo criadas situações em que nosso repertório linguístico não as consegue descrever.

ARISTÓTELES

A filosofia grega trouxe como resultado prático a destruição da leitura mitológica do mundo, substituindo-a, em nome da eficiência e de resultados concretos ($$$) pela Lógica (Aristóteles), pela Física, pela Astronomia, pelas Ciências Naturais, enfim. A cultura ocidental, a partir das escolas filosóficas pré-socráticas,  sempre considerou, por isso, uma grande vitória do espírito humano a substituição das explicações míticas sobre o universo pelo Logos.

É pelo que acima se expõe que podemos entender porque o pensamento filosófico da Índia se apoia tanto na sua mitologia, razão maior pela qual aqueles que se voltam consciente e honestamente para a cultura indiana costumam destacar essa saudável união entre ambas, tão celebrada por imagens, tradição épica, divindades etc. É por essa razão também que os mestres hindus são profundamente céticos com relação às palavras e com os doutorais textos que o ocidente costuma produzir em geral sobre o pensamento filosófico-religioso. Mais vida e  menos palavras, dizem-nos eles. 

O mundo filosófico-religioso, de um modo geral, e o da Índia em especial, pode ser entendido por nós ocidentais através da teoria dos arquétipos (do grego, arché, antigo, original, e typos, exemplar), por imagens míticas que invadem o campo da nossa consciência. Só as percebemos através de suas manifestações no nosso consciente. Os arquétipos são possibilidades latentes, como fatores históricos, biológicos e outros. Em função da vida que levamos, conforme as condições de tempo e lugar, as imagens arquetípicas são apresentadas ao nosso consciente. Os personagens míticos e suas histórias, hindus, gregos ou de outras mitologias, podem atuar sobre a nossa vida consciente também como arquétipos do inconsciente coletivo, despojando-a de sua autonomia, gerando fenômenos de massificação, de alienação, doenças, patologias etc. 

Essas imagens provêm de uma área fora do alcance de nossa vontade consciente, mas fazendo parte de nosso mundo interior. Levam-nos a agir como não pretendemos, impondo-nos papéis que não sabemos por que os desempenhamos, fazem-nos muitas vezes ficar descontentes diante de nossa maneira de agir. Quase sempre, uma sensação de fracasso, de algo que saiu como não queríamos, atos falhos, vexames... Todas estas perturbações têm forte acento emocional e são estritamente pessoais. 

Embora estas imagens se assemelhem de uma pessoa para outra, sua intensidade varia muito. Muitas acabam por formar um núcleo temático, uma espécie de coágulo, e a ele vão se juntando, agregando partículas toda vez que tal núcleo é estimulado por uma referência, por um encontro, por uma palavra que ouvimos, por um acontecimento externo ou interno que não conseguimos resolver, por fraqueza, inabilidade ou incapacidade. 

Esses núcleos temáticos são chamados de complexos. Neles represamos sentimentos, parcial ou totalmente inconscientes, com muita carga afetiva. Às vezes, quietos por longo tempo esses núcleos se ativam, fazendo até oposição às intenções do eu consciente, podendo inclusive romper a sua unidade. Comportamo-nos como se outro eu nos habitasse, dominando-nos. Uns são reconhecidos, outros jamais o serão. O reconhecimento intelectual desses núcleos não basta, pois o fenômeno é valorizado afetivamente. A libertação só virá se desintegrarmos os sentimentos neles represados.

O mundo dos arquétipos é sombrio, insondável e a ele não se tem acesso direto. Só o percebemos por via indireta, através de sua manifestação no nosso consciente. Os arquétipos são possibilidades latentes, tanto como fatores históricos ou biológicos, e é através deles que podemos relacionar nossa vida anímica com os mitos. Em função da vida que levamos, conforme as condições existentes internas e externas de tempo, lugar e espaço, as imagens arquetípicas são “apresentadas” ao consciente. O inconsciente coletivo é o conjunto de todos os arquétipos que nele se agrupam, como sedimentos, sempre ativados e propagados pela tradição, migrando de um lado para outro, manifestando-se muitas vezes espontaneamente. O inconsciente coletivo distingue-se do inconsciente pessoal; seus conteúdos nunca estiveram na consciência, devendo-se a sua existência à hereditariedade. Mitologicamente, os arquétipos aparecem como temas, ideias elementares, representações de caráter coletivo, não-pessoal. 

No ocidente, as explorações da teoria do inconsciente coletivo omitem por razões várias que julgamos inoportuno aqui discuti-las, a prioridade do Hinduísmo no que diz respeito à sua formulação. Evidentemente, as elaborações hinduístas não se estruturam como as teses de Jung ou de outros estudiosos que no Ocidente se voltaram para essa teoria,   nem têm a mesma apresentação, mas não se pode deixar de reconhecer a semelhança que a teoria junguiana tem com as formulações hinduístas. 

UPANISHADS

Em alguns Upanishads (Mundaka, Brihad-aranyaka, Taittiriya), encontramos referências a um substrato último da consciência, uma imensidão informal, experimentada ora como vazio, ora como silêncio, ora como obscuridade, considerada como região sem limites que se estende além da vida consciente. É chamada no Vedismo também de atman (alma individual) com o significado,  de alma profunda, identificada com o Brahman, enquanto subjacente ao eu empírico, onde atua a alma individual. 

A alma (atma), coletivamente considerada, se situa no fundo do ser, sendo comum a todos os seres. Os textos a descrevem o inconsciente coletivo como uma espécie de oceano informal de onde poderão emergir aspectos da natureza particularizada de cada ser. Esta imensidade é, no seu todo, impensável, distante, mas poderá estar muito próxima. Este eu profundo não é isto ou aquilo, dizem os textos, é impalpável, não podendo ser destruído. Como oceano é uma unidade, um continuum indivisível que se liga e é comum a todos os seres. O eu pessoal é um nó temporário, um ponto particular da consciência. 

O Hinduísmo fala de um ponto (bindu) onde a alma individual, com o nome de atma encontra a alma universal (atman).